Wenn wir von Selbstverwirklichung sprechen, stellt sich die Frage, was wir verwirklichen wollen und was unser Selbst ausmacht. Ist mein Selbst ein in mir ruhendes konsistentes System, das unabhängig von äußeren Einflüssen existiert, so dass meine Aufgabe darin besteht, es in Erscheinung zu bringen? Hat das Selbst bereits eine spirituelle Dimension, bevor es in Erscheinung getreten ist?
Zumindest werden wir mit diesen Fragen vor logische Probleme gestellt, wie wir bei Arthur Rimbaud sehen können, als er 1871, im Alter von 16 Jahren, zwei Freunden in den berühmten „Seher-Briefen“ mitteilt, Dichter zu werden: „Ich ist ein Anderer. Was soll man machen, wenn das Holz auf einmal Violine wird?“ (Rimbaud 1871/1990, S. 21)
Nun kann man fragen: Wer war zuerst da? Die Musik oder die Violine? Steckt in Rimbaud längst die Dichtkunst, noch bevor er beschließt, Dichter zu sein? Folgt Rimbaud mit seinem Entschluss Dichter zu werden, einer Bestimmung, die diesem Entschluss vorausgeht? Wenn ja, woran merkt er, dass er zum Dichter bestimmt ist, wenn er mit dem Schreiben noch nicht begonnen hat? Woher könnte ich wissen, dass ich auf einem Stück Holz Musik machen kann, wenn es noch keine Musik gäbe? Bringt die Musik die Violine hervor oder die Violine die Musik? Ist es möglich, in einer Violine Musik zu entdecken, bevor sie gespielt worden ist?
Wenn man annimmt, dass es ein Selbst gibt, das es zu verwirklichen gilt und wenn dieses Selbst etwas ist, zu dem man bestimmt ist, muss ein Mensch etwas verwirklichen, was es noch nicht gibt oder von dem er nicht weiß, was es ist. Worin kann diese Bestimmung sich zeigen, wenn sie noch gar nicht verwirklicht worden ist? Wer sich selbst verwirklichen will, steht folglich vor dem Problem, etwas zu verwirklichen, das sich noch gar nicht gezeigt hat. Würde es sich aber zeigen, bräuchte es nicht mehr verwirklicht zu werden.
Die Selbstverwirklichung – oder auch Selbsterfahrung – hat einen zentralen Stellenwert in der kunst- oder psychotherapeutischen Praxis und bezieht sich auf innerseelische Phänomene, die durch therapeutische Praktiken vergegenwärtigt werden sollen. In den künstlerischen Therapien werden dafür vor allem mediale Praktiken genutzt, durch die etwas von jenem Selbst erfahrbar werden soll, das den Kern einer Persönlichkeit ausmacht. Damit scheint die Selbsterfahrung über einen rein introspektiven Blick hinauszugehen und sich irgendwo zwischen dem Subjekt und dem medialen Gegenstand – der Farbe, der Bewegung, der Musik – einzustellen. Das Selbst wird folglich erkennbar in der interaktiven Beziehung zwischen Subjekt und seiner Umgebung. Der Umstand, dass Subjekte ihr Selbst in der Beziehung zu ihrer Lebenswelt ausbilden ist Gegenstand der entwicklungspsychologischen und sozialphilosophischen Theoriebildung sowie personzentrierter Therapieansätze und hat schließlich als intersubjektive Wende in den Psychotherapien ihren Niederschlag gefunden: Das Selbst kommt im Rahmen wechselseitiger Beziehungen in der Therapie zwischen Therapeut*in und Klient*in zum Ausdruck. Für diese Wende in den Psychotherapien hatte die Säuglingsforschung einen entscheidenden Anstoß gegeben, indem sie die Entwicklungsstufen des Selbst als Ergebnis der Beziehung zwischen Subjekt und Lebenswelt beschrieben hatte als auftauchendes Selbst, als Kern-Selbst, als subjektives und schließlich als verbales und erzählendes Selbst (Stern 1992).
Der Begriff „Selbstverwirklichung“ ist aber noch mit einer anderen Tradition verbunden und erfährt eine eigentümliche Wendung, sobald er mit dem Begriff „Gesundheit“ in einen Zusammenhang gebracht wird. Das Augenmerk liegt dann nicht mehr auf der Beziehung des Menschen zu seiner Lebenswelt, in der sich das Selbst realisiert, sondern auf dem Wohlbefinden, so dass sich der Blick auf die innerseelischen Vorgänge einzelner Subjekte verlagert.
In dem Buch »We’ve Had a Hundred Years of Psychotherapy – And the World’s Getting Worse« (1992) haben die Psychotherapeuten James Hillman und Michael Ventura diesen Umstand pointiert beschrieben. Sie stellten fest, dass die Psychotherapie infolge des ausschließlichen und eingeschränkten Blicks auf innerseelische Phänomene den Blick auf die Welt verloren hat: »Indem sie die Seele aus der Welt herausnimmt und nicht erkennt, dass die Seele auch in der Welt ist, kann die Psychotherapie nicht mehr funktionieren« (Hillman u. Ventura 1999, S. 13).
Wie kommt die Seele in die Welt? Woran erkennen wir, dass jemand ein unverwechselbares Individuum ist, das ausgestattet ist mit einer unverwechselbaren Selbst, durch das er sich von Anderen unterscheidet? Das Selbst ist ja nicht einfach sichtbar. Warum kann ich einen Unterschied feststellen zwischen einem Subjekt, das mir als diese einzigartige Persönlichkeit begegnet und einem leblosen Körper oder einer Puppe. Jean Paul Sartre hat sich diesen Fragen in einem Gedankenexperiment folgendermaßen genähert:
„Ich befinde mich in einem öffentlichen Park. Nicht weit von mir sehe ich einen Rasen und am Rande des Rasens Stühle. Ein Mensch geht an den Stühlen vorbei. Ich sehe diesen Menschen, ich erfasse ihn als Objekt, gleichzeitig auch als Menschen. Was bedeutet das? Was will ich damit sagen, wenn ich von diesem Objekt behaupte, daß es ein Mensch ist?
Wenn ich denken müßte, daß es weiter nichts als eine Puppe ist, würde ich ihm jene Kategorien beilegen, die mir gewöhnlich dazu dienen, die raumzeitlichen «Dinge» zu gruppieren. Das heißt, ich würde ihn als etwas auffassen, das «neben» den Stühlen ist, 2,20m vom Rasen weg einen gewissen Druck auf den Erdboden ausübt usw. Seine Beziehung zu den anderen Objekten würde von einem rein additiven Typus sein; das bedeutet, daß ich ihn verschwinden lassen könnte, ohne daß die gegenseitigen Beziehungen der anderen Objekte dadurch merklich geändert würden.“ (Sartre 1943/1993, S. 459)
Vor dem Hintergrund dieses Gedankenexperiments könnte ich Sie jetzt fragen: Was unterscheidet mich in Ihren Augen von einer Puppe oder einem Stuhl. Warum schreiben Sie mir Eigenschaften zu, die Sie dem Stuhl, auf dem Sie sitzen, nicht zuschreiben. Warum erblicken Sie, wenn ich hier vor Ihnen stehe keine Puppe, sondern ein Subjekt, das ausgestattet ist mit einem unverwechselbaren Selbst?
Sie könnten jetzt zu recht sagen, dass ihr Stuhl nicht spricht oder eine Puppe ihnen nicht antwortet. Die Frage beginnt aber interessant zu werden, bevor ich spreche oder antworte. In der Sozialphilosophie (vgl. Althusser 1977, S. 142) wird dafür das Beispiel des Polizisten herangezogen, der einen Menschen, der über die Straße geht, anruft mit den Worten: „Heh, Sie da!“ Er konstituiert den anderen in seiner Ansprache als Subjekt, bevor der Andere sich als Subjekt zu erkennen gegeben hat. Und er konstituiert ihn in diesem Fall aus einer Position der Macht. Das kann er nicht einfach so, sondern nur deswegen, weil es ihm seine gesellschaftliche Position erlaubt. Worauf ich hinaus will: Ein Subjekt zu sein, ist vor allen Dingen ein Produkt gesellschaftlicher und kultureller Anerkennungsverhältnisse und mit ihnen einhergehender Zuschreibungen. Wir sind nicht einfach Subjekte, die unabhängig von den gesellschaftlichen und kulturellen Bedingungen, unter denen wir leben, ihr Selbst verwirklichen können. Subjektwerdung und damit Selbstverwirklichung ist ein Akt wechselseitiger Anerkennung.
Wenn Sie in der Lage sind, mich anders zu adressieren als einen Stuhl oder eine Puppe, ist es ihr Blick, der den Unterschied macht. Ein Blick kann vor dem Hintergrund kultureller, normativer oder gar diskriminierender Zuschreibungen in unterschiedlicher Weise einen anderen Menschen betreffen und ihn als Person adressieren. Er kann ihn erkennen als Polizisten, als Mann oder Frau, Auto- oder Radfahrer, als Postbeamten, als Rollstuhlfahrer, als Bettler, als Spaziergänger oder ihn klassifizieren als von der Norm abweichend, als krank, verrückt, faul oder gestört. Er ordnet ihn damit ein in ein Bewertungs- oder Klassifikationssystem, dass ihn zu einem sozialen Subjekt macht, das ausgestattet ist mit einem Selbst einschließlich bestimmter Eigenschaften, Potentiale oder Defizite.
Wenn Jean-Paul Sartre sich fragt, ob er eine Puppe oder einen Menschen erblickt, zielt er auf diese Diskrepanz, die sich im Bild von einem Menschen ausdrückt: Wir sehen Körper und erblicken darin Menschen. Wie aber ist es möglich, einen Menschen in etwas zu sehen, was auch eine Puppe sein könnte? Ich bitte Sie jetzt ein kleines Experiment zu machen:
Und nun öffnen Sie bitte die Augen.
Abbildung 1
Ich habe hier ein Beispiel mitgebracht, das etwas holzschnittartig das Verhältnis zwischen Blick und Subjekt vergegenwärtigt. Es handelt sich um ein Foto, das mich mit einer Mütze zeigt, die Christine Fuchs mir geschenkt hat. Es weist mich aus als Sympathisant einer Protestbewegung und sagt etwas aus über mein Selbstverständnis. Das Stricken der Mützen wird den Kunstformen des „Yarnbombing“ (Garn-Bombardement) oder des „Guerilla Knitting“ (Guerilla-Stricken) zugerechnet oder auch als „weiche Graffiti“ bezeichnet. Wenn Sie diese sozialen Bewegungen im Gedächtnis haben, mobilisiert ihr Blick auf mich die damit verbundenen Attribute, durch die Sie ein Bild von mir gewinnen. Umgekehrt trage ich diese Mütze, um mich selber in einer ganz spezifischen Weise zu erkennen zu geben. Die Mütze stattet mich mit einem bestimmten Habitus aus, der mit einer bestimmten kulturellen Tradition, einer Weltsicht und einem sozialen Selbstverständnis verbunden ist.
Wenn jemand, anstatt sich eine Mütze aufzusetzen, ein Bild malt oder in anderer Weise künstlerisch tätig ist, drückt er nicht nur etwas über seine inneren Befindlichkeiten aus, durch die er etwas über sein Selbst erfährt, sondern er bringt gleichzeitig seine spezifische Sicht der Welt zum Ausdruck. Der Zusammenhang zwischen Kunst, Gesundheit und Spiritualität entsteht folglich nicht durch einen introspektiven Blick auf das eigene Wohlbefinden, sondern durch einen Blick auf die Welt, durch den sich etwas über das jeweilige Weltverhältnis mitteilt: Wenn Caspar David Friedrich einen Mönchen am Meer malt, über den sich der gewaltige Himmel wölbt, bringt er seine Sicht auf die Welt zum Ausdruck: Der Mensch im Angesicht der göttlichen Natur. Wenn Jonathan Meese die Diktatur der Kunst ausruft, schaltet er sich mit seiner Kunst in gesellschaftliche Verhältnisse ein: Der Mensch als Spieler oder als Spielball gesellschaftlicher Verhältnisse. Wenn der russische Künstler Pjotr Pawlenski seinen Mund zunäht und damit in der Öffentlichkeit auftritt, macht er seinen eigenen Körper zum Symbol des Protestes gegen Unterdrückung: Der Mensch als selbstbestimmtes Individuum.
Das, was wir das Selbst nennen, tritt nie entblößt oder ungefiltert in Erscheinung. Was wir das Selbst nennen, erscheint erst im Kontakt. Es ist vielleicht am ehesten das, was das dialogische Selbst genannt wird (Staemmler 2015).
Wenn ich mich im Folgenden mit den 3 Begriffen Gesundheit, Kunst und Spiritualität befasse, möchte ich diese Begriffe daher vor allen Dingen hinsichtlich dessen befragen, welches Verständnis ihnen zu Grunde liegt. Sind sie als Instrumente zu verstehen, die die Mitglieder einer Gesellschaft in Übereinstimmung bringen mit ihren impliziten Weltverständnissen? Inwiefern taugen die Begriffe Gesundheit, Kunst und Spiritualität dazu in den gesellschaftlichen Diskurs einzugreifen und Individuen in diesem Diskurs handlungsfähig zu machen?
Ich beginne mit dem Begriff Gesundheit.
Hier ist eine Skulptur von Ron Mueck (2000) abgebildet, die ich 2006 in einer Ausstellung in Berlin gesehen habe.
Abbildung 2
Es handelt sich um einen überlebensgroßen, nackten, naturgetreu nachgebildeten Mann, der auf dem Boden sitzend in einer Ecke des Raumes kauert. Ich fand die Reaktion der Besucher*innen bemerkenswert: Sie haben einen großen Bogen um ihn gemacht und sich nicht in seine Nähe gewagt. Sie haben also intuitiv etwas gemacht, was ihre Beziehung zu dem Mann definiert: Sie haben ihn als Jemanden wahrgenommen, der sich mit einer Mischung aus Verletzlichkeit und Aggression aus der Welt zurückziehen will. Nun gibt es verschiedene Möglichkeiten, sein Verhalten zu deuten: Es kann als Ausdruck einer Depression verstanden werden und wird dann angeschlossen an ein Verständnis von gesund und krank, das den Mann, der da sitzt, behandlungs- und hilfsbedürftig macht. Sein Verhalten kann aber auch Angst oder Trauer sein über etwas, das einen ängstigen oder traurig machen kann. Wann aber sind Zustände des seelischen Leids pathologische Fragen und wann sind sie Ausdruck von Zuständen in der Welt, die Anlass für Trauer und Leid sind und denen man nicht gleichgültig gegenübertreten kann?
Alain Ehrenberg hat versucht die Depression unter der Überschrift „Das erschöpfte Selbst“ (2015) nicht nur als individuelle Disposition, sondern als gesellschaftliches oder gar sozialpolitisches Phänomen zu erfassen. Er stellte sich die Frage, inwiefern eine Depression eine Krankheit ist oder – wie er formuliert – nicht vielmehr ein Leiden, in dem „in der einen oder anderen Form unsere Lebensweisen zum Problem werden“ (ebenda, S. 13). Für die Frage, was als krank gilt und was nicht, gibt es Klassifikationssysteme, die möglichst genau die Symptome abzubilden versuchen, die mit verschiedenen Krankheiten verbunden sind. Dabei ist das, was als Krankheit gilt, relativ in Bezug auf das, was wir als noch nicht krank aufzufassen haben. Der unsichtbare Hintergrund der Klassifikationen sind gesellschaftliche und soziale Verhältnisse, unter denen etwas als normal oder von der Norm abweichend und folglich behandlungsbedürftig gilt. Die Klassifikationssysteme bilden vordergründig nur körperliche oder seelische Phänomene ab, ihr Hintergrund sind aber gesellschaftliche und soziale Bedingungen, unter denen Menschen zu leben und zu leiden haben. Ohne ihre impliziten gesellschaftlichen Voraussetzungen sichtbar machen zu können, konstruieren die Klassifikationssysteme die einzelnen Mitglieder der Gesellschaft als diejenigen, die gesund oder krank sind und individuell die Verantwortung für ihre Gesundheit tragen. Im wissenschaftlichen Diskurs – vor allem in der Soziologie und der kritischen Psychologie – wird diese Tendenz unter der Überschrift „Therapeutisierung des Sozialen“ (Graefe 2019, 26), als „Kolonialisierung der Lebenswelt“ (Habermas 1979, 28) oder als Unterwerfung des Subjektes unter Machtprinzipien liberaler Gesellschaften kritisch diskutiert. So hatte der französische Philosoph Michel Foucault für den Umstand, dass mit vermehrter Selbstbestimmung eine verstärkte Selbstkontrolle in Hinblick auf gesellschaftliche Normen einhergeht, den Begriff Gouvernementalität (von gouvernemental: „die Regierung betreffend“) eingeführt. Er steht für ein grundlegendes Machtprinzip moderner liberaler Gesellschaften, das Macht als „Führung durch Selbstführung“ (Bröckling et al. 2000, 33) begreift und darauf beruht, dass die „‚Selbstansprüche‘ der Subjekte an ihre individualisierte autonome Lebensgestaltung zu kulturellen und institutionellen Forderungen geworden sind.“ (King et al. 2014, 286) Das Ideal der Selbstbestimmung geht so paradoxerweise einher mit einer Unterwerfung des Subjektes unter normative Setzungen, die an die soziale Verantwortung des einzelnen Subjektes gegenüber dem Solidarsystem Gesundheit appellieren.
Um ein Verständnis für den Krankheitsbegriff und seine Ausdehnung auf soziale Bereiche zu gewinnen, hat sich Klaus Dörner (2004) die Mühe gemacht, Störungsbilder zu vergleichen und sie in subklinische (oder präklinische), klinische oder metaklinische Störungen unterschieden. Auffällig ist der Bereich der subklinischen Störungen, weil er an der Nahtstelle zwischen krank und noch nicht krank angesiedelt ist und am ehesten solche Phänomene sichtbar macht, die sich normativen Setzungen verdanken.
„Unter einer subklinischen Störung“, so schreibt Dörner, „verstehe ich eine Störung mit besonders geringer Intensität, die kaum der Rede wert ist. Ich meine die uns allen alltäglich bekannten Zustände der Deprimiertheit, der übertriebenen Heiterkeit, der Gehemmtheit, der Schuldgefühle, des Rückzugs oder der Aggression, des Misstrauens, der Umtriebigkeit oder der Realitätsferne – weitab von jeder klinischen Krankheitswertigkeit…Man hat den Eindruck, dass unser psychiatrisches System, nunmehr durch das psychotherapeutische System ergänzt, zum entscheidenden Schlag der »Kolonisierung der Lebenswelt« (Habermas) ausholt und noch die geringfügigsten psychischen Störungen zu klinifizieren und unter einen die gesamte Gesellschaft umfassenden Krankheitsbegriff zu fassen bestrebt ist.
…ich [habe] mir den Spaß gemacht, zwei Jahre lang in einigen Tageszeitungen die Informationen über die Häufigkeit behandlungsbedürftiger psychischer Störungen zu sammeln, meist von renommierten Experten vorgetragen. Danach sind von der Gesamtbevölkerung behandlungsbedürftig: 10 Prozent wegen Angstzuständen, 10 Prozent wegen Alkoholproblemen, 20 Prozent wegen Depressionen. 10 Millionen leiden an Schlaflosigkeit, 7,5 Millionen an chronischen Schmerzen. 20 Millionen Raucher harren der Therapie; 16 Millionen Menschen leiden an Bluthochdruck, 20 Prozent an Hörschäden [usw. usf.]…Wer all die Zahlen mitgerechnet hat, wird schnell ermitteln, dass wir alle an ein bis drei behandlungsbedürftigen psychischen Störungen leiden.“ (2004, S. 19 f.)
Für den hier zu Debatte stehenden Zusammenhang zwischen Kunst, Gesundheit und Spiritualität scheint mir dieser Befund von erheblicher Bedeutung. Mit der Unterwerfung weitgehender Bereiche des Lebens unter das Primat von Krankheit und Gesundheit, werden künstlerische und spirituelle Praktiken in den Dienst der individuellen Krankheitsvorsorge und Gesundheitsförderung gestellt. Verbunden ist das mit einer exklusiven Sicht auf Krankheit und der Verhältnisse, unter denen sie entsteht. Ich spreche damit keinesfalls gegen Projekte, die sich mit dem Zusammenhang von Gesundheit und Kunst beschäftigen. Ich widerspreche aber einem Gesundheitsbegriff, der vor allem an der individuellen Leistungsfähigkeit der betroffenen Menschen ansetzt, ohne einen kritischen Blick zu entwickeln für die Verhältnisse und die gesellschaftlich verankerten Normen von dem, was als krank oder noch nicht krank gilt. Der Krankheitsbegriff ist ebensowenig inklusiv wie der Gesundheitsbegriff, weil er alle Menschen, die versehrt, chronisch krank, behindert sind oder in prekären Verhältnissen leben, aus einem selbstverwirklichten Leben ausschließt.
Die Soziologin Eva Illouz hat überspitzt formuliert:
„Nachdem erst einmal ein undefiniertes und grenzenlos expansives Ideal der Gesundheit postuliert war, ließen sich im Umkehrschluss schlichtweg alle Verhaltensweisen als ›pathologisch‹, ›krank‹, ›neurotisch‹ oder einfach ›dysfunktional‹ oder ›nichtselbstverwirklicht‹ etikettieren. Die therapeutische Erzählschablone gibt Normalität als Ziel der Erzählung des Selbst vor, doch wird diesem Ziel niemals ein klarer positiver Inhalt zugeordnet, so dass es tatsächlich eine Vielzahl von nichtselbstverwirklichten und somit kranken Menschen hervorbringt. Die Erzählung der Selbsthilfe ist daher kein Heilmittel gegen Scheitern und Not; vielmehr bringt das Gebot, nach höheren Niveaus an Gesundheit und Selbstverwirklichung zu streben, seinerseits Leidensgeschichten hervor.“ (Illouz 2011, S. 296; Hervorhebung i. Org.)
Das Gegenstück des „erschöpften“ Selbst ist das kreative oder unternehmerische Selbst, das sich selbst optimiert und sich dabei an ökonomischen Kategorien des Wettbewerbs und der Warenproduktion orientiert. Hier sehen Sie eine Reihe von Photographien des amerikanischen Künstlers Philip Toledano, der Menschen nach einer Schönheitsoperation fotografiert hat (Toledano 2010).
Die Fotos sind wie altmeisterliche Portraitdarstellungen inszeniert und verkörpern ein Menschenbild und Schönheitsideal, das auf Vorstellungen von Unversehrtheit, Makellosigkeit und Unverletzlichkeit basiert. Darauf zielt dann auch ein wachsender Markt von Aniti-aging-Programmen und -Produkten.
Nun ist ein zentrales Merkmal eines jeden Menschen seine Verletzlichkeit oder auch Vulnerabilität. Das gilt sowohl im physischen als auch im psychischen Sinne. Vulnerabilität ist im sozialen Zusammenleben das Vermögen, sich von anderen Menschen oder Situationen beeindrucken oder berühren zu lassen. Vulnerabilität ist eine Voraussetzung für menschliche Beziehungen. Sie steht aber in der Kultur der postmodernen Gesellschaften in einem Widerspruch zu der Erwartung, ein vollkommenes, intaktes, nicht verletzbares und unversehrtes Individuum zu sein, das nach Gesundheit strebt.
Die Betonung der schöpferischen Potentiale des Menschen als ein Mittel in sozialen und individuellen Entwicklungsprozessen sein Selbst zu verwirklichen und zu optimieren, ist von Andreas Reckwitz als ein Kennzeichen der Postmoderne und als „Ästhetisierung des Sozialen“ bezeichnet worden (Reckwitz 2012). Dabei ist der Begriff „Kreativität“ zum Handlungsimperativ in den westlichen Gesellschaften aufgestiegen: Mit ihm treten Selbstverwirklichungsvorstellungen in den Vordergrund, durch die sich das Subjekt als unverwechselbares Individuum begreifen soll. „Kreativität umfasst“, so schreibt Andreas Reckwitz, „in spätmodernen Zeiten [dabei] eine Dopplung von Kreativitätswunsch und Kreativitätsimperativ, von subjektivem Begehren und sozialer Erwartung: Man will kreativ sein und soll es sein […] Kreativität bezieht sich hier weniger auf das Herstellen von Dingen, sondern auf die Formung des Individuums selbst. Es handelt sich […] um eine Kultur der »Selbsterschaffung« (self-creation).“ (Reckwitz 2012, 12)
Der sich damit abzeichnende Begriff von einem kreativen Subjekt ist eng an Kriterien der Leistungsfähigkeit und des Erfolgs orientiert, die aus der Ökonomie stammen (vgl. Behfeld/ Sinapius 2021, S. 9). Dem folgen in unserem auf Effizienz ausgerichteten Gesundheitssystem auch therapeutische Angebote, die als Waren behandelt werden (vgl. Maio, 2011a). Sie werden als Dienst am Kunden – den Patient*innen oder Klient*innen –, also als eine Art Kundendienst verstanden (vgl. Maio, 2011b) und dabei an ökonomischen Kategorien des persönlichen Gewinns und Wachstums gemessen. Auf eine Ware haben Kunden einen gesetzlichen Gewährleistungsanspruch, also einen Anspruch darauf, dass eine Ware frei von Sach- und Rechtsmängeln ist (BGB, § 433, Absatz 1). Therapien werden aus dieser Blickrichtung folgerichtig als Verfahren aufgefasst, die zur Wiederherstellung oder Erhaltung von Leistungsfähigkeit und Unversehrtheit beitragen müssen, um ihren Nutzen unter Beweis zu stellen.
Der von Ulrich Bröckling (2007) eingeführte Begriff „Das unternehmerische Selbst“ rückt in dieser Weise Handlungen, die auf die Wiederherstellung oder Erhaltung der Gesundheit zielen, in die Nähe ökonomischer Verwertungspraktiken, die für die kapitalistische Wirtschaft gelten. Wer einen Zusammenhang herstellt zwischen Kunst und Gesundheit und damit zwischen Kunst und Selbstverwirklichung, steht damit nicht nur vor der Frage, welchen Zusammenhang es gibt zwischen Kunst und Leben respektive Gesundheit, sondern auch mit welchem Weltbild dieser Zusammenhang ausgestattet ist. Künstlerische Praktiken der Selbstverwirklichung sind in der einen oder anderen Weise immer auf soziale und gesellschaftliche Praktiken bezogen oder in sie eingebettet.
An dieser Stelle lohnt es sich den Begriff Spiritualität mit ins Spiel zu bringen.
Mein Großvater war Rechtsanwalt und Mitglied der bekennenden Kirche. Er war kein Revolutionär. Er hat als Rechtsanwalt Juden verteidigt und darauf bestanden, dass es keine Rassenunterschiede gibt. Seine Geschichte ist bis heute nicht aufgearbeitet, wie es wahrscheinlich vielen solcher Geschichten ergeht. Er hat das Konzentrationslager Dachau nicht überlebt.
Abbildung 15
Ich finde Folgendes an der Geschichte meines Großvaters bemerkenswert: Spiritualität wird hier nicht als transzendente Versenkung in die eigenen physischen oder psychischen Befindlichkeiten oder als Inbegriff der Verschmelzung von Mensch und Natur oder auch Mensch und Kunst begreiflich, sondern als Handlung, durch die mein Großvater seinen humanistischen Idealen gefolgt ist. Selbstverwirklichung vollzieht sich hier paradoxerweise dadurch, dass ein Mensch von sich selbst absieht und seine ethischen Überzeugungen vertritt, auf denen sein Selbstverständnis beruht. Das ist im Sinne Viktor Frankls Spiritualität: Über sich hinauszugehen, weil der andere Mensch wichtiger ist als das individuelle Selbst, das dabei aber gleichwohl unweigerlich in Erscheinung tritt.
Ich begebe mich mit dieser Feststellung in einen Widerspruch zu therapeutischen Ansätzen, die Spiritualität im Sinne von Transzendenz als ein Übersteigen der sinnlichen Wirklichkeit und damit als Grundbedingung von Erkenntnis und Selbstverwirklichung in der Therapie konzeptualisieren. Im Zusammenhang mit dem Dreischritt „Gesundheit – Kunst – Spiritualität“ kommt die Idee der Transzendenz insbesondere dann ins Spiel, wenn es um das sog. „Unsagbare“ und „Unaussprechliche“ geht (Nitzschmann/Soldt 2013), das schließlich in den Künsten seine Verwirklichung finden soll. Kunst gilt dabei als Ausdruck dessen, was dem Unterbewussten angehört oder das sich dem Übersinnlichen verdankt. Das Streben nach Selbstverwirklichung wird dabei als unhintergehbar, als Conditio sine qua non der menschlichen Existenz eingestuft, durch die das Leben einen Sinn gewinnt. Künstlerische und therapeutische Praktiken werden so mit einem inhärenten Sinn ausgestattet, der sich dann einstellen soll, wenn man sich kontemplativ der eigenen Gefühlswelt überlässt.
Sinn ist aber nicht etwas voraussetzungslos Gegebenes. Sinn erfüllt sich in Handlungen, durch die Subjekte Situationen des Mangels und der Aussichtslosigkeit ebenso teilen können, wie Situationen der Entfaltung und des Wachstums. Dann wäre der Sinn nicht etwas, das sich Selbstverwirklichungspraktiken verdankt, sondern seine Voraussetzung wäre ein zu Grunde liegendes Glaubenssystem oder Welt- und Menschenbild, das sich Menschen wählen können, um in ihrem Kontext eine Orientierung für das eigene Leben zu finden.
Eine Therapie lässt sich als ein Ort denken, an dem unterschiedliche Lebenskonzepte oder -entwürfe explizit werden können. Sinn kann sich einstellen, wenn sie in den Handlungen der Beteiligten sichtbar werden. Künstlerische Praktiken sind eine Möglichkeit unter anderen, durch die sich das vollziehen kann.
In Krisensituationen stellt sich unweigerlich die Frage nach dem Sinn eines Leidens oder einer Krankheit. Eine Krankheit oder ein Leiden können aber nicht per se einen Sinn haben. Sie haben sowenig Sinn wie die Sonne am Himmel oder ein Lottogewinn. Einen Sinn gewinnen sie erst im Zusammenhang mit ethischen Überzeugungen oder Weltanschauungen, innerhalb derer sich Menschen bewegen, handeln und in Beziehung zueinander gelangen. Dazu sind künstlerische Praktiken in besonderer Weise geeignet.
Der Religionsphilosoph Joachim Fischer spielt die Frage nach dem Sinn des Lebens und des Leidens am Beispiel des Holocaust durch, um die Tragfähigkeit therapeutischer Konzepte zu prüfen, die nach dem Sinn eines Leidens oder einer Krankheit fragen und ihn in Praktiken der Selbstverwirklichung zu finden hoffen (Fischer 2011, 57). Der Holocaust kann für sich genommen keinen Sinn haben und ihn auch nachträglich nicht gewinnen: „Die Frage nach dem Sinn des Holocausts“, so schreibt Joachim Fischer, „ist ein zwar verständlicher, aber abgründiger Versuch, das schlechthin Unbegreifliche in Verständlichkeit zu überführen und es in unsere vertraute Sicht der Dinge zu integrieren.“ (ebd.) Allerdings können Handlungen auch unter solchen Bedingungen, die „unbegreiflich“ sind, Sinn haben. So schreibt Victor Frankl: „Was ist der Mensch? Er ist das Wesen, das immer entscheidet, was er ist. Er ist das Wesen, das die Gaskammern erfunden hat; aber zugleich ist er das Wesen, das in die Gaskammern gegangen ist, aufrecht und ein Gebet auf den Lippen.“ (Frankl 1977, 108)
Literatur
Althusser, L. (1977): Ideologie und ideologische Staatsapparate (Anmerkungen für eine Untersuchung)«, in: ders., Ideologie und ideologische Staatsapparate. Aufsätze zur marxistischen Theorie. Hamburg: VSA.
Behfeld, M.; Sinapius, P. (2021): Handbuch Künstlerischer Therapien: Kritik und Philosophie der therapeutischen Praxis. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht
Bröckling U. (2007): Das unternehmerische Selbst: Soziologie einer Subjektivierungsform. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Bröckling, U.; Krasmann, S.; Lemke, T. (Hg.) (2000): Gouvernementalität der Gegenwart. Studien zur Ökonomisierung des Sozialen. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Dörner K. (2004): Nutzen und Schaden des medizinischen Krankheitsbegriffs. In: Bock, T.; Dörner, K.; Naber, D. (Hg.) (2004): Anstöße. Zu einer anthropologischen Psychiatrie. Bonn: Psychiatrie-Verlag, S. 18–26.
Ehrenberg, A. (2015): Das erschöpfte Selbst. Depression und Gesellschaft in der Gegenwart. Aus dem Französischen von Manuela Lenzen und Martin Klaus. Frankfurt am Main: Campus Verlag
Fischer, J. (2011): Krankheit und Sinn. Zur religiösen Wahrnehmung von Krankheit und ihren ethischen Implikationen. Ethik Med 23: 53–61.
Frankl, V. (1977): … trotzdem Ja zum Leben sagen. München: Kösel.
Graefe, S. (2019): Resilienz im Krisenkapitalismus. Wider das Lob der Anpassungsfähigkeit. Bielefeld: transcript.
Habermas, J. (1979): Einleitung, in: Habermas, J.: Stichworte zur geistigen Situation der Zeit, Band 1: Nation und Republik. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Hillman, J. E.; Ventura, M. J. (1999): Hundert Jahre Psychotherapie, und der Welt geht’s immer schlechter. Zürich, Düsseldorf: Walter.
Illouz, Eva (2011): Die Errettung der modernen Seele – Therapien, Gefühle und die Kultur der Selbsthilfe. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
King, V., Lindner, D., Schreiber, J. (2014): Optimierte Lebensführung – wie und warum sich Individuen den Druck zur Selbstverbesserung zu eigen machen. In: Kluge, S.; Lohmann, I.; Steffens, G. (Hg.): Jahrbuch für Pädagogik 2014: Menschenverbesserung – Transhumanismus. Bd. 19. Frankfurt am Main: Peter Lang, S. 283–299.
Maio, G. (2011a): Mensch. Ethik in der Medizin. Ein Lehrbuch. Mit 39 kommentierten Patientengeschichten. Stuttgart: Schattauer.
Maio, G. (2011b): Verstehen nach Schemata und Vorgaben? Zu den ethischen Grenzen einer Industrialisierung der Psychotherapie. In: Psychotherapeutenjournal 2, S. 132–138.
Nitzschmann K, Soldt P (Hg.) (2013) Sprach/Bilder. Zur Artikulation des »Unsagbaren« in Psychoanalyse, Literatur und Kunst. Gießen: Psychosozial.
Reckwitz, A. (2012): Die Erfindung der Kreativität. Zum Prozess gesellschaftlicher Ästhetisierung. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Rimbaud, Arthur (1871/1990): Seher-Briefe. Lettres du Voyant. Mainz: Dieterich’sche Verlags- buchhandlung, S. 21.
Sartre, J.-P. (1943/1993): Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie. Hamburg: Rowohlt.
Staemmler, Frank-M. (2015): Das dialogische Selbst – Postmodernes Menschenbild und psychotherapeutische Praxis. Stuttgart: Schattauer.
Stern, Daniel N. (1992): Die Lebenserfahrung des Säuglings. Stuttgart: Klett-Cotta. [englischer Originaltext: (1985): The Interpersonal World of the Infant. New York: Basic Books.].
Abbildungen
Abb. 1: Sinapius, P. / eigenes Foto
Abb. 2: Mueck, Ron (2000): Untitled (Big Man). https://hirshhorn.si.edu/explore/ron-mueck-untitled-big-man/ (abgerufen am 12.10.2021)
Abb.: 3-14: Toledano, P. (2010): A New Kind of Beauty. http://mrtoledano.com/photo/a-new-kind-of-beauty/item/1/ (abgerufen am 13.10.2021)
Abb. 15: Lepp, C. (2021): „Widerstand!?“ Forschungsstelle für Kirchliche Zeitgeschichte. Buttersack, Hans: * 11.8.1880 in Hamburg / † 13.2.1945 im KZ Dachau. https://de.evangelischer-widerstand.de/html/view.php?type=biografie&id=7 (abgerufen am 13.10.2021)
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